Piše: Ivan Ejub Kostić
Nedavno se na portalu The Immanent Frame povela veoma živa debata na temu pojma “muslimanski svet”. Povod za raspravu bilo je objavljivanje knjige The Idea of the Muslim World; A Global Intellectual HistoryCemila Ajdina profesora na Univerzitetu Severne Karoline.
Upravo u kontekstu nevedene knjige i tekuće debate na portalu The Immanent Frame možemo da čitamo i nedavno objavljeni tekst Haruna Karčića “Gde je, zapravo, taj muslimanski svijet?” na on line platforimi Algoritam. U ovom tekstu pokušaćemo da iznesemo neke od kritika na tvrdnje koje je Karičić u svom članku izneo.
Problemi sa vremenskim pozicioniranjem i konceptualizacijom pojma “muslimanski svet”
Na samom početku svog teksta Karčić iznosi tvrdnju da je termin “muslimanski svet” uveden u upotrebu s kraja 19. i početka 20. veka kao “pokušaj svojevrsnog rasolojavanja muslimanskog identiteta kao odvojene inferiorne rase”. Iako Karčić u svom tekstu ostaje nedorečen ko je taj termin skovao kako bi ostvario ciljeve raslojavanja muslimanskog bića, pretpostavićemo, usled sličnosti upućene kritike, da se on u svojoj navedenoj tvrdnji oslonio na Ajdinove zaključke da je “islamski modernizam u afirmaciji ideje muslimanskog sveta išao ruku pod ruku sa evropskim projektom konstrukcije muslimana kao ultimativnog Drugog”. Ovako postavljena Ajdinova teza ima značajno puno nedostataka. Zbog prostorne ograničenosti zadržaćemo se na najznačajnijoj grešci koja se prvenstveno ogleda u činjenici da je ideja “muslimanskog sveta” nastala značajno ranije nego što to Ajdin tvrdi u svom radu. Na ovu značajnu (ne)namernu grešku Ajdina tačno je ukazala Medeleina Elfenbejin u njenoj kritici Ajdinovog dela. Takođe, o istorijatu i tačnom vremenskom razvoju ideje jednistvenog “muslimanskog sveta” o kojoj Ajdin piše u svojoj knjizi još deceniju pre je s značajnim autoritetom pisao i čuveni francuski islamolog Žakob Landu koji je većinu svog akademskoga promišljanja upravo posvetio ideji pan-islamizma i konceptu jednistva “muslimanskog sveta”. Kao i Elfenbejin i Landu u svom radu jasno ukazuje da je ovaj proces započeo značajno ranije nego što to Ajdin navodi. Usled ove iznimno važne Ajdinove greške, njegova hipoteza da su muslimanski modernisti afirmisali ideju jedinstvenog “muslimanskog sveta” ruku pod ruku sa evropskom rasijalizacijom muslimana i da na taj način predstavljaju drugu stranu istog novčića postaje potpuno neodrživa.
Potreba za koncipiranjem “muslimanskog sveta” kao jedinstvenog entiteta nastao je prvo i osnovno kao “ideja uspostavljanja balansa” u novonastalim okolnostima u 19. veku, a “ne zarad konfrotacije sa Evropom” kako to Ajdin percipira. Drugim rečima, muslimani tog vremena su nedvosmisleno bili svesni činjenice da počinju da značajno kaskaju za svojim zapadnim komšijama usled čega su pokušavali da pronađu unutrašnju snagu kako bi ubrizgali svežu krv u intelektualna promišljanja ”muslimanskog sveta”. O tome svedoče brojne aktivnosti muslimanskih intelektualaca 19. veka koje sve poimence nikako ne možemo navoditi ali verovatno najilustrativnijeg karaktera jesu Namik Kemalov čuveni esej “Unifikacija islama”, kao i aktivnosti Džamaludina al Afganija. Oba navedena primera ukazuju da se kod muslimana nije radilo o ujedinjavanju muslimana zarad ekspanzivističkih namera, ili pak kao vid komunalizma i uspostavljanja opozicije spram Evrope, već isključivo zarad obnove islamske civilizacije i kao vid odbrane od nadiruće kolonizacije. Zbog toga, opasno je da se evropska konstrukcija muslimana kao Drugoga i kolonijalne radnje koje su oduzele na milione muslimanskih života stavljaju u istu ravan sa pokušajima uspostavljanja jedinstva “muslimanskog sveta”.
Nakon problematičnog vremenskog pozicioniranja ideje “muslimanskog sveta” ono što takođe upada u oči jeste Karčićeva nedovoljno jasna konceptualizacija i definicija šta tačno podrazumeva pod pojmom “muslimanski svet”. Da li on pod njime u svojoj kritici misli na političko-pravni subjekat, na kulturološko-civilizacijski entitet ili pak na subjektivno versko-religijsko osećanje muslimana. Iz nedostatka jasnog razgraničenja između ovih sasvim različitih mogućih vidova razumevanja pojma “muslimanskog sveta” čini se da kasnije u tekstu dolazi do daljih značajnih problematičnih zaključaka poput tvrdnji da je on “nepostojeći entitet” ili Karčićeva suprotstavljenost ideji da jedino što na identitetskom nivou povezuje muslimana iz Maroka i Indonezije jeste islam. Jer, logički se ne može tačno zaključiti koji je to – ako nije islam – identitetski “lepak” za pripadnike toliko različitih kultura i istorijskih iskustava kakva pronalazimo upravo u navedenim primerima koje je Karčić naveo. Da, Marokanca i Indonežanina i njihove identitete i istorijska iskustva suštinski ne povezuje zaista ništa drugo nego islam.
Sekularno promišljanje kao srž kritike ideje “muslimanskog sveta”
Uprkos Karčićevoj nedovoljnoj konceptualnoj i operativnoj određenosti u kritici pojma “muslimanski svet” ipak se stiče utisak da Karčić predominantno problematizuje postojanje “muslimanskog sveta” isključivo kao političko-pravnog subjekta što predstavlja potpuno sekularan pristup čitavoj problematici. To se jasno vidi iz Karčićeve dihotomije između “zasebne političke realnosti nasuprot verske zbilje” koja se u tekstu oslikava u njegovoj konstataciji da nepostoji “(telefonski) broj” koji treba okrenuti kako bi se dobio “glasnogovornik” muslimanskog sveta i njegovom isticanju da je verska “solidarnost” pri pripadanju muslimana ummetu nesporna.
Ova očigledno prisutna dihotomija u Karčićevom tekstu je ključna tačka. Jer, činjenica da “muslimanski svet” postoji kao ummet, to jest zajednica vernika, što i sam Karčić konstatuje, automatski znači da on postoji i u političkom smislu. Jer, u islamu distnkcija između verske i političke realnosti je u značjnoj meri nepostojeća, to jest, politička realnost je samo jedan deo čovekove zbilje. Nepostojanje artikulisanog političkog predstavnika iliti “glasogovornika” nikako ne znači i odsustvo postojanja “muslimanskog sveta” i njegove političke svesti. Kako drugačije objasniti unisone i nekompromisne političke stavove koje pronalazimo širom muslimanskog sveta spram: palestinskog pitanja, genocida u Bosni i Hercegovini, genocida nad Rohinja muslimanima, itd. sem postojanjem zajedničke političke svesti muslimana.
Zbog toga izuzetno je značajno konstatovati da kritike koje i Ajdin a i Karčić iznose počivaju na socijalnom konstruktivizmu, teoriji koja je preteča relativističkog postmodernog zapadnog uma, kao i na nacionalo-sekularnom uređenju koje nedvosmisleno zagovara navedenu dihotomiju između religije i politike. Ovakav stav nije prihvatljiv iz Kur’anskog svetonazora, niti je on prisutan u islamskoj političkoj teoriji, već je promatranje zbilje iz striktno zapadne filozofije. O tome koliko su fundamentalno različiti politički weltanschauung Zapada i islamske političke teorije iscrpno je pisao Ahmet Davutoglu u svojoj doktorskoj disertaciji. Jer, neosporiva je činjenica da se identitet muslimana pretežno bazira na šerijatu koji jasno i nedvosmisleno obuhvata i političku realnost. Poziv da se politička realnost predominantno svede na nacionalne i etničke zajednice i kulturne posebnosti i iskustva je u značajnom sukobu sa onim što savremeni islamski mislioci već dugi niz godina pokušavaju da premoste. Naravno, mi u ovom tekstu nemamo nameru da dovedemo u pitanje trenutnu realnost međunarodnog poretka i zakonitosti koje u njemu vladaju, već da probelmatizujemo primenjenu epistemologiju i iskazanu pragmatičnost i pristajanje na trenutnu realnost kao na potencijalno permanentno stanje koje bi trebalo zdravo za gotovo prihvatiti. Na taj način se izražava duboka sumnja spram islama kao sveobuhvatnog načina življenja i neprocenjivog bogatstva koje muslimani dobijaju od transnacionalnog jedinstva koje je ustanovljeno na zajedničkom svetonazoru i političkim ciljevima koji svoju snagu crpe iz “nadmoćnosti islama kao oruđa za oslobađenje” od trenutne političke i duhovne kolonizacije muslimana.
I na kraju, u kontekstu transnacionalnog jedinstva, muslimane širom sveta nikako ne sme da zbuni trenutačna činjenica da savremeni islamski pokreti i intelektualci deluju na nacionalnom nivou. Često u medijima i u zapadnim akademskim krugovima (čak i onim dobronamernim) možemo da čujemo da su islamski pokreti zapravo danas postali ništa drugo do jedna podvrsta nacionalnih. Ovakva tvrdnja je posve netačna. Na neispravnost ovakve pretpostavke je najtačnije ukazao danas verovatno najznačajniji američki sociolog Rodžers Brubeker kada je u svom radu jasno pokazao da iako islamski pokreti i mislioci deluju nacionalno njihovi ciljevi se i dalje temelje na Istini i postulatima koje nam daruju sveti spisi. Drugim rečima, njihovo delovanje možda jeste limitirano na aktivnosti na nacionalnom nivou ali su njihovi ciljevi usmereni u pravcu društava i država koji će biti uspostavljeni na moralno-etičkim vrednostima koje svoje utemeljenje pronalaze u verskim izvorima. Zbog toga, pitanje nikako ne sme biti da li “muslimanski svet” postoji ili ne. Već naša pitanja i promišljanja moraju biti usmerena u pravcu iznalaženja rešenja kako da na osnovama tevhidske epistemologije učinimo da “muslimanski svet”, koji neosporno postoji, opet bude pravičan i nadasve pluralan kakav je u pojedinim sekvencama svoje dosadašnje istorije znao da bude.
Da pročitate prethodno objavljeni tekst “Gde je, zapravo, taj muslimanski svet?” Haruna Karčića na koji se referira u tekstu kliknite ovde.
Tekst je originalno objavljen na Algoritam.net